Søndagens prædiken

okt 7, 2018

19 trin 07 oktober 2018

729, 26, 297 – 272, 473, 30

Johannes 1,35-52.

Mens det er et oplagt stiltræk ved Markus-evangeliet, at Jesu identitet som Guds Søn er noget af en mystifikation og fremtræder som en hemmelighed – man kalder det ’Messiashemmeligheden’ – så er Jesu identitet som Guds søn helt fremme for bevidstheden hos evangelisten Johannes og er det fra start af. Hos Johannes er der ingen tvivl om, hvem Jesus af Nazareth er. Og det er et tydeligt træk, at Han præsenteres som Guds nærværende åbenbaring i kapitel 1, som dagens tekst er hentet fra. Det kendteste citat om dette forhold fra kap. 1 er nok dette. ’Og Ordet blev kød og tog bolig iblandt os, og vi så Hans herlighed, som den enbårne Søn har den fra Faderen, fuld af nåde og sandhed.’ Det er vers 14.

Denne herlighed er egentlig en oversættelse af det græske ord ’doksa’, der betyder lys eller skin, og er en tydeliggørelse af sit subjekt. Og det er lige så tydeligt, at de disciple, der så at sige samles ind i teksten, ser det med det samme.

Johannes Døber kalder Jesus for ’Guds lam’ – og udtrykket må anses for at være dobbelttydigt – men de andre erkender Ham straks som Messias eller Kristus. Messias er det hebraiske ord for frelseren eller forløseren, mens Kristus er det græske ord for ’den salvede’, altså den af Gud salvede konge, og teksten synes at bruge disse titler i flæng. Den eneste malurt, der er i dét bæger, er Natanaels sarkastiske bemærkning: ’Kan noget godt komme fra Nazareth?’ – det er jo giftigt morsomt - men den kritik hører op på stedet, da Jesus omtaler ham mere end smigrende, og så har Natanael overgivet sig til den begejstrede bekendelse. Han er da vist let i kødet, denne Natanael.

Men al denne herlighed fortsætter i evangeliets kapitel 2, hvor Jesus er til bryllup i landsbyen Kana og gør vand til vin – til glæde for værten og gæsterne – men dog et overflødighedshorns-under af overflod og ikke nødvendighed - hvis dette ord eksisterer.

Jeg kan ikke se rettere end, at Jesus hos Johannes for længst er den opstandne, og at han laver sit evangelium ud fra denne – for ham – selvklare overbevisning. Altså en fortællende rekonstruktion af Guds nærvær i sin Søns skikkelse – og netop som den himmelske lyser Han også og lyser kraftigt. Og alle kan se det og forstå det, for det er netop selvklart.

Heroverfor er Markus-evangeliets Messias-hemmelighed det ikke selvklare endsige indlysende. Hos Markus er Han en skjulthed i al sit menneskelige antræk, og når Han udøver undere af forskellig slags, så må ingen sige det eller fortælle det – hvorfor stilfiguren udmønter sig i, at de alle gør det alligevel. Men dobbeltheden er bevaret, for hos Markus flyttes Messias-erkendelsen til korsfæstelsesscenen, hvor den anonyme romerske officer udbryder: ’Den mand var Guds Søn’. Det er den fremmede, hedenske officer, der udtrykker bekendelsen i det afgørende øjeblik og uden syn for sagn. For hvordan kan Gud dø?

Tilsvarende er opstandelsesscenen hos Markus en forbløffelsesscene kombineret med frygt: Hvad er dette? Så doksaen har sine begrænsninger hos Markus. Det har den ikke just hos Johannes, for her skal Natanael og de andre disciple endda ’se himlen åben og Guds engle stige op og ned over Menneskesønnen.’ Denne billeddannelse har sine tydelige paralleller i scenen med Jakobsstigen fra 1. Mosebog, som jeg læste fra alteret, og den dukker op igen ved Stefans martyrium i Apostlenes Gerninger, hvor Stefan i dødsøjeblikket får denne stige-vision, der forbinder himmel og jord, inden han udånder efter stening.

Og så må jeg vist om ad den antikke hedenske verden. For i den ældre del af antikken, i Egypten, i Babylon, i Ninive, og i det palæstinensiske område var guderne lokale, og de var magtudtryk. De var alle forbundet med fyrstens magtudøvelse, hvor det politiske og det religiøse var to sider af samme sag både som rivalisering og legitimation. Det gælder også det senjødiske samfund, hvor de skrift- og Gudskloge havde den lokale magt. I den lidt senere græsk-romerske verden fik guderne snarere en idealiserende funktion, hvor de blev de lysende idealer, altså herligheden, inde i en både brådden og rådden menneskeverden. De var de ophøjede, og de var de virkelige. Samspillet med menneskeverdenen blev således idealernes livtag med denne syndige virkelighed. Det er til at genkende, for vores opfattelse af guddomsmagten har samme karakter – det idealiserende forsøg eller den idealiserende trang.

Heroverfor er de samlede bibelske tekster på sin vis meget realistiske – og deraf egentlig også deres slidstyrke. For generelt set kan man sige, at Gud i det gamle Testamente nok er Skaberen og Opretholderen, den nådige og barmhjertige Gud, men Han er også Dræberen – i hvert fald i urhistorien – ligesom Han er den retfærdighedskrævende i profettraditionen – og når man vil retfærdigheden, så ligger sanktionen eller straffen lige for, igen som et gudsudtryk. Måske har Thomas Mann fanget denne alsidighed i gudsbegrebet meget godt ved at lade Abraham sige om sin opdagelse af Gud som Den Eneste og Højeste, at ’alle følelser kunne føres tilbage til Ham’, altså både de positive og de negative. Hos Mann er gudsforholdet et lige samspil, men det er også et krævende samspil. For ’Guds levende majestæt var livets målestok, en målestok til skyldfølelsens kilde, til gudsfrygten, den var en vandring i renhed for Guds storhed.’ Heri ligger både menneskets trang til at opfylde renheden, men da Guds storhed er virkelighedens vælde indeholder formuleringen erkendelsen af den manglende fuldbyrdelse. Så vi er ikke selv herligheden, men vi står over for den og forholder os til den.

Denne dobbelthed gennemsyrer den mosaisk-kristne tradition, ligesom den genfindes i evangelielitteraturen. For selv om evangelisten Johannes må siges at være inspireret af den græsk-filosofiske tænkning, og at man ikke altid gennem Johannes-evangeliet kan være sikker på, om Jesus nu også er af kød og blod, og om Han faktisk gennemlevede den fysiske død – megen bibelkritik har ment, at Johannes-evangeliet var doketisk, hvorfor herligheden steg til himmels, inden hans fjender fik kål på Ham – så skulle jeg mene, at dobbeltheden er bevaret hos Johannes, også i dagens tekst, hvor herligheden ellers er så fremtrædende.

For det første. Udtrykket ’Guds lam’ associerer til det uskyldige hyrdebillede, til pastoralen, men det associerer også til slagteblodet, for det er Guds lam, der rituelt slagtes til påske – til soning for nu at blive lidt dogmatisk. For det andet: De omtalte disciple har fundet Messias, Kristus, men Han er ikke kun Guds søn, Han omtales som Josefs søn. Byen Nazareth er ikke den hellige by, for derfra kan man ifølge Natanael ikke forestille sig, at noget godt skulle kunne komme. Og da Natanael overstrømmende bekender Kristustroen, får han at vide, at han er da nøjedes med lidt, men skal se væsentligt mere. Og Natanael er oplagt til fals for lidt smiger.

Så jeg kan ikke se rettere end at idealet, herlighedsudtrykket også i denne tekst bliver modsagt af en menneskelighed, som nok vil idealet, men som er i sine følelsers vold – hvilket vi alle er. Men denne overladthed til det ubegribelige dækker spændvidden godt – spændet mellem den mørke død, hvor alt lukker sig, og det lysende klarsyn, hvor himlen står åben. Udsigten kender vi. Derfor er de bibelske tekster utrolig loyale over for den menneskelige natur. At Gud også er det, er selve evangeliet. For det var de gamle guder nemlig ikke – spændt ud mellem magt og ideal ligner de personerne i et ugeblad. Heroverfor kom Jesus fra det usle Nazareth, er søn af Josef og bliver slagtelammet. Dette er herligheden, og vi skal se den over Jakobs stige. Amen.