Søndagens prædiken

Sep 30, 2018

18 trin 30 september 2018

745, 398, 318 – 728, 473, 59.

Johannes 15, 1-11.

Teksten rummer et udpræget billedsprog, koncentreret om dette vintræ – eller rettere vinstok, må man korrigere, og de kan blive relativt store. Men spørgsmålet er, om ikke vi er ovre i et egentlig symbolsprog, fordi metaforen mellem træ og grene er så gennemført.

Så hvad er et symbol? Det er et græsk ord og er etymologisk det, der er ’kastet sammen’ til et betydningstungt tegn, som så igen henviser til noget andet og mere omfattende. Man samler simpelthen omfattende fænomener i et enkelt, mættet udtryk og som billede fremstår det mest som et sindbillede. Alle forstår – eller gør de det?

Der er foreløbigt tre elementer i det her. For det første er symbolets modsætning diabolet, som så betyder ’kastet fra hinanden’ eller – mere mundret – splittet ad. Man kan sige det sådan, at symbolet samler verden, mens diabolet splitter verden, alt sammen inden for en billedverden. Det er således karakteristisk, at symbolet opfattes positivt som det samlende billede, mens diabolet opfattes negativt som det splittende billede. Så er vi ved de gode og onde kræfter og deres livtag, og det viser sig – karakteristisk nok for antikken – ved, at et af Djævlens mange tilnavne netop er ’diabolos’, den, der splitter, ligesom vi kender udtrykket på dansk via ordet ’diabolsk’ – så er den helt gal.

Det andet element, jeg vil fremhæve, er, at både symboler og diaboler kan have større eller mindre betydning alt efter deres virkningsevne. De kan så at sige både tage og tabe betydning ud fra en tidslig vinkel. Noget virker i en periode og ikke i en anden, i hvert fald i en gradvis forstand. Der er så at sige noget ’gummi’ eller – lidt pænere – fleksibilitet over begge billeddannelser.

Det tredje element er henvisningskraften. For mens en almindelig metafor er en direkte billedmæssig sammenligning, så rummer både symbolet og diabolet en henvisning til et omfattende kompleks af fænomener. Så er det vist på tide, at jeg disker op med et par eksempler:

Vores nationalsymbol er vel Dannebrog. Vi bruger flaget i enhver festlig sammenhæng, men det betegner nationens samhørighed i ét udtryk, og dét er i sig selv meget omfattende. Historisk set er fremhævelsen af dannebrogsflaget som det samlende udtryk nok først kommet til i nationalromantikkens periode, men det har virket. Men hvis nogle tager politisk patent på flaget, så kan det miste noget af sin betydning, for symbolet kan få en partipolitisk farve – og så bliver der splid og tilbageholdenhed. Man kan blive forsigtigere med at bruge det.

Et ægte eksempel på et diabol er hagekorset, som oprindeligt var et fredsommeligt soltegn og som sådan kan ses i Elefantporten på Carlsberg, men de tyske nazisters massive brug af symbolet blev over tid til et diabol på krigens og holocausts uhyrligheder. Vi er – jeg er – simpelthen bange for et hagekors, for den bagved liggende henvisning er så voldsom og gruopvækkende. Tilsvarende ligger djævletegnet og Heil-hilsenen i dag på linje.

Alt dette for at komme ind på den specifikt kristne symbolik, som indeholder en forbløffende dobbelthed mellem symbol og diabol. Dobbeltheden kan anskues ret enkelt. Korset kender alle som symbolet på Kristustroen, men vitterligt er det et henrettelsesinstrument af den mere bestialske type – langt mere blodig og smertefuld end den rygende pistol. Men samtidig er dette blods- og dødstegn også et frelsestegn, for når man slår korsets tegn – læg som lærd – så betyder det det omvendte: Fri os fra det onde! og er altså i sin grund en excorsisme. Teologien bag denne symboldannelse er egentlig klar nok. For tanken er, at Gud i skikkelse af sin Søn går ind i det onde og blodige for at overvinde det og fuldfører netop dét ved at blive rejst fra de døde og besætte himmeltronen som den levende Althersker. Denne velkendte fortolkning af Jesu korsdød ligger oplagt i tråd med det gammeltestamentlige og antik-hedenske offer, hvor man slagt-ofrede både dyr og mennesker for at opnå en gevinst ovenfra. Her – i korssymbolikken - er det Gud, der ofrer, altså omvendt. Men offeret føres symbolsk videre i kirkens messeoffer, som er en gentagelseshandling, hvor brødet er Hans ofrede legeme og vinen er Hans udgydte blod, alt sammen omsat til noget fredeligere udtryksformer i form af en flad kiks og lidt sød vin. Billedmæssigt føres traditionen videre i formuleringen ’Guds lam’, som netop er slagtelammet – eller syndebukken, om I vil. Det er en stedfortrædende billeddannelse.

Men vinen som slagteblodet har også en anden udgave og må snarere forstås dionysisk. Så træder Han vinpersen, og vinen er vel rød som blod, men den er både livgivende og opløftende, udtryk for frugtbarhed og overskud. Det synes at være denne vin, der optræder i dagens tekst, hvor vintræets grene sætter deres druefrugt – og hvis grenen ikke gør det, skæres den fra som uduelig og ufrugtbar. Og det er nok meget karakteristisk for evangelisten Johannes, at han ikke hæfter sig ved vinen som slagteblodet men ved vinen som livskilde – en overdådighed.

Nøjagtig den samme dobbelthed finder man i fortolkningen af nadverens andet element, brødet. Det er på én gang Hans legeme, Hans kød, der serveres – og præsten siger det direkte – men samtidig er det ’brød til verden’ – som evangelisten Johannes udtrykker det. ’Jeg er livets brød’ lader han Jesus sige. Og brødet er fra urtiden af hovednæringsmidlet - for uden brød sult. Denne dobbelthed mellem slagtning og ernæring er egentlig hovedtemaet i sidste del af 1. Mosebog, kaldet Josefnovellen, som så Thomas Mann har udfoldet i ’alle enkeltheder’ i sin store Josefroman. For Josef, som er en oplagt Kristus-præfigurationen, bliver ofret af sine brødre og solgt som slave ’til verden’, mens hans far Jakob må tro, at han er død, da han, Jakob, bliver præsenteret for den blodige kjortel, som tilhørte sønnen. Fortællingen er så videre, at Josef stiger ned i den egyptiske underverden, karakteriseret ved ’skarn og guld’, men over to tempi gør en strålende karriere og som statsmand benævnes ’ernæreren’, for ved sin dygtighed kan han nu ernære ikke blot egypterne men også alle andre og sin egen familie – med brød. Så han er både slagtoffer og livgiver. Denne tolkning af Josefskikkelsen er oplagt kristologisk og ligger som grundstruktur allerede i 1. Mosebog som en væsentlig del af vores kulturs oprindelige historie, der igen skitserer helt genkendelige træk ved levet liv.

For noget skal samle verden, og det er symbolet. Noget skal splitte verden ad igen, og det er diabolet. Al nerve ligger i denne modsætning. Netop fordi verden ikke er éntydig men dobbelttydig. Og jeg skulle mene, at betydningstyngden i den kristne symbolverden er kombinationen af symbol og diabol, begge i hinanden. For det, som er godt, kan vendes til noget ondt, og det, som er ondt, kan vendes til noget godt. Spændingen mellem symbol og diabol er denne drejning, hvor mennesket umiddelbart ser noget og erklærer dette dets éntydighed, men bagefter ad refleksionens vej må erkende, at det modsatte også var til stede.

Så hvis jeg må lave en lille evangelisk pointe over Josefhistorien, så er det klart, at lynchningen af ham var af det onde, men at Gud og historien vendte det til det gode. Josef føler sig – både i 1. Mosebog og hos Mann – som middel i en højere planlægning – i opbyggelsens gensigt. Det samme sker med Jesu korsdød – for når vi løfter den hellige gral, er det både slagteblodet og den livgiende vin. Og det er Guds nærvær. Et af de symboler, der nærmest er forsvundet ud af traditionen, Indiana Jones er undtagelsen, er netop Den hellige Gral, som markerer Guds nærvær. Men brødet er til; vinen er til. De samler verden i et grundlæggende udtryk. Amen.